这时，大慧又问：&ldo;那也可以说，已经做到无妄想的人，他虽见到了没有妄想的境界。

但随着外物，只作比较的思量观察，而自己本身仍然自无妄想，因此便能说一切本来是没有的吗?佛说：&ldo;并非如你所说，在观察外物之中，而自心仍然不生妄想，因此便可以说是无的。

为什么呢?因为思想的本身，是依他而起的，出于牛和兔的有角和无角，才生有无角的妄想，所以说妄想是依他起性。

那么他既然用依他而起的妄想，来分别求证这问题的究竟，那他所用以求证的根据，已经犯了用彼因去求此果的错误了。

此中论据的根本，

自身已有同异，如何可以作为推理的标准呢?所以说，并非从观察比较外物，便能妄想不生，便可说是本来一无所有的。

大慧啊!如果思想分别，另有实体的话，那就不必因兔角牛角等，才生起有角无角之想。

如果思想分别，也同于兔牛的角一样，是另有一可分别的存在，那么，何以分析微尘，或是推求妄想，都同样的毕竟一无所有呢?既然妄想和兔牛的角一样，经分析推求后，都是一无所有的，可见它们都是无自性的。

心物二者，既然都无自性，那末又根据什么去说明这个&ldo;无&rdo;呢?如果因兔无角而说兔本是无角的，可是见到牛的有角，又说兔的种子是无角的，这就是很不合理的论据，智者就不应当作这种不合理的思辨。

因为这两者的因，既然并不相同，而要据此来说有说无，便都没有理论的根据。

所以这两种论证，都是不能成立的。

虚空与形色的分析

&ldo;大慧啊!还有其他一类外道们的见解，他们只知执著物理的色相和虚空，以及其间的一切现象和法则，却不能分析归纳，了知虚空分别等差的道理，便把色相和虚空，分离为绝对不同的两物;把虚空当作无，把色相认作实有，因此产生分别等差的妄想见解。

大慧啊!须知虚空，也就是一种色相，它是渗入于一切色相之中。

而且色相即是虚空，只是能持性和所持性的差别，但只有现象和名相的不同而已。

（换言之：虚空是能持色相的一种性能，色相只是虚空中所呈现的现象罢了。

）色相自性本来是空，空中具有现象，所以你就应当善自分别色相与虚空的究竟事理。

当四大种生起形成的时候，四大种的各自本相，都自有它的差别。

它们的自性虽然是超虚空而存在的，不住于虚空本位，但四大种中，并非无虚空。

因为它们产生作用时，必须以虚空为依据。

你如果了解这个道理，同样的，便了解观牛有角，便说是有，观兔无角，便说是无，这理论的似是而非了。

再说：如果把牛角加以分析，变成微尘，再又分析微尘，分之再分，刹那不停，试问他又根据什么而说有一个&ldo;无&rdo;呢?由此法则，再来观察其余的东西，也是如此。

大慧啊!所以你们应当远离如上面所列举的，以兔无角来执著于无;以牛有角来执著于有等观念;乃至还要舍离虚空和形色等等同异的‐切妄想;只应反求自心，静虑思惟，便自能看出种种妄想。

以此须随众生，入于一切刹土，才是最殊胜的妙法。

以诸法唯自心所现的方便法门，去教授一切初学的众生和佛子们。

&rdo;这时，佛就归纳这些道理，作了一篇偈语说：

色等及心无。

色等长养心。

身受用安立。

识藏现众生。

（这是说：形形色色的色相，以及分别色相的心理妄想。

它们都是无自性的。

但凡夫众生们，却依色相等等形色的关系，而滋长增强妄心的作用，因此色身也在其中产生感觉和领受，由此安身立命而形成了众生界的形形色色。

其实，心、物、众生三者，都是由于如来藏识的种子所显现的啊!）

心意及与识。

自性法有五。

无我二种净。

广说者所说。

（这是说：如来为了使众生解悟，所以一再解释心意等八识，和五法、三自性及人和法的二种无我的境界。

）